« Le mal au féminin; réflexions théologiques à partir du féminisme »
Ivone Gebara
L'Harmattan, 1999
A ma connaissance, il s'agit du premier texte de théologie catholique en langue française qui assume pleinement une perspective féministe universaliste. Le travail d'intelligence de la foi d'Ivone Gebara s'enracine dans sa vie spirituelle intime, a été maturé par une ascèse intellectuelle propre à toute discipline scientifique et vise le service de la communauté chrétienne, en particulier les groupes de femmes des quartiers pauvres où elle vit. Exactement les caractéristiques d'un travail de théologie catholique: expression de l'expérience de Foi, discipline intellectuelle pour en rendre compte de manière rationnelle et service de la communauté des croyants.
Le concept de GENRE évite que sa thèse tombe dans les tendances essentialistes de trop nombreux discours théologiques et spirituels qui dans l'Eglise catholique se prétendent féministes, ou du moins entendent parler au nom des femmes et les mettre en valeur. Non, ici, le concept de GENRE permet d'affirmer que les différences entre femmes et hommes sont des constructions « bio-culturelles » (p.97). Si cela fait sens aujourd'hui de parler de Dieu à partir de l'expérience féminine, ce n'est pas pour reconnaître une essence féminine qui aurait un rapport spécifique avec le divin, mais c'est pour constater que cette construction historique et culturelle qu'est le GENRE a induit des expériences particulières du divin. Les prendre en compte permet de subvertir la prétention à l'universalisme des théologies exprimées à partir d'expériences exclusivement masculines. Cette théologie féministe universaliste ouvre d'ailleurs la possibilité de dénoncer ces constructions qui étayent l'ordre violent patriarcal.
Pleinement catholique et pleinement féministe universaliste, le travail d'Ivone Gebara évite le piège d'un concordisme simpliste entre deux approches qui ont été historiquement antagonistes. Au contraire, la richesse des fruits du travail de l'auteure démontre la fécondité pour la théologie de la prise en compte du GENRE dès la réflexion épistémologique: pointer la relativité des discours masculins qui se percevaient pourtant comme universels, faire prendre conscience de la spécificité des maux provoqués par la domination culturelle considérée comme naturelle des hommes sur les femmes, enrichir les discours sur le divin pour l'édification du plus grand nombre, redécouvrir l'éthique de l'amour de l'autre et de soi dans la relationalité.
Pour ce faire, Ivonne Gebara se pose la question certainement la plus problématique de la théologie chrétienne: la question du mal. Elle n'en cherche pas l'origine. Pour elle, le mal n'a d'ailleurs pas d'origine, mais chaque mal a des causes (p.186). Elle fait une phénoménologie du mal vécu par les femmes. Dès cette première partie, la manière de penser tranche avec la démarche habituelle de la théologie qui soit s'appuie sur des grandes oeuvres de la philosophie, soit fonde son abstraction sur une certaine exégèse des textes bibliques. Ici, la théologienne se met à l'écoute des femmes pour décrire ce qu'elles identifient comme mal. Pour cela elle convoque le témoignage de la littérature. Elle propose quatre grandes formes de mal vécu par les femmes: le mal d'avoir, et surtout de ne pas avoir comme le plus grand dénuement; le mal de pouvoir, là aussi surtout expérimenté sous la forme de l'impuissance; le mal de savoir, illustré par la difficulté que de nombreuses femmes ont rencontré pour accéder au savoir et participer à sa production; le mal de valoir, quand la personne même est réduite à la valeur d'un objet de consommation comme dans la prostitution. A ces formes de mal s'ajoute aussi le mal d'être noire, ce qui montre que les spécificités des maux vécues par les femmes croisent aussi les maux vécues spécifiquement par d'autres catégories construites de l'humanité: la couleur de peau, la classe sociale, etc. Indiquant à la fois que l'herméneutique du GENRE, pour nécessaire, ne doit pas non plus être absolutisé.
Pour compléter cette phénoménologie du mal vécue par les femmes, Ivone Gebara rend compte à la première personne des maux auxquels elle a été confrontée personnellement: être née femme, la complexité des violences de genre qui impliquent aussi les femmes entre elles, l'expérience d'être immigrée, la souffrance d'être théologienne de la libération, la confrontation au mal tel qu'il se déploie quotidiennement dans le quartier déshérité où elle vit.
A la suite de cette phénoménologie du mal, l'auteure définit ce qu'elle entend par GENRE. Bien qu'elle reconnaisse ne pas prendre position au sein des débats féministes, elle propose une vision de la différence entre femmes et hommes sans concession avec les habitudes de pensée de la corporation des théologiens masculins et des institutions: « Je pars de l'affirmation selon laquelle le GENRE n'est pas simplement le fait biologique d'être un homme ou une femme: le GENRE signifie une construction sociale, une façon d'être au monde, une façon d'être éduquée, un façon aussi d'être perçue, qui conditionne notre être et notre agir. Je m'efforcerai de montrer que le rapport de GENRE a été et est encore, la construction de sujets historiques assujettis à d'autres, non seulement en raison de leur classe sociale, mais par une construction socio-culturelle des rapports entre hommes et femmes, entre masculin et féminin. La sexualité est ainsi culturalisée à partir des relations de pouvoirs ». (p.94-95)
Il ne s'agit pas de nier les différences entre femmes et hommes. Seulement d'identifier les causes réelle de ces différences. Il ne s'agit pas d'une différence de nature qui conduirait à méditer sur les vocations respectives des uns et des autres, mais de réaliser que «s'il y a des choses semblables dans la perception des hommes et des femmes d'une même culture, il y a des différences particulièrement liées aux rôles, aux attentes, à l'organisation et à la division du travail; à l'éducation des sentiments propre à chaque groupe social et à chaque culture » (p.98). De cette définition des rapport de GENRE découle trois conséquences directes: premièrement réaliser que les discours dominants jusqu'à présent, notamment en théologie, relève d'une perception masculine située dans ce type de relation de pouvoir, il s'agit donc de sortir de l'illusion de l'universalisme du discours masculin; ensuite, si les différences entre hommes et femmes relèvent surtout d'une construction socio-culturelle, elles sont donc contingentes, il est dès lors possible et même souhaitable d'élargir les conceptions liées au rapport entre masculin et féminin, sortir des dualismes, mais aussi avoir des clefs de compréhension plus ajustée pour comprendre et dénoncer les injustices sociales qui reposent sur les relations entre hommes et femmes; et enfin changer la « symbolique du mal », qui jusqu'à présent associait le féminin à la chair et au mal et le masculin à l'esprit et au bien.
Le GENRE n'est pas une lubie ou une mode qui serait le prétexte à des revendications amères. Il s'agit d'un outil pour la pensée qui permet de déployer une grille de lecture plus ajustée, un « outil herméneutique ». Comme l'illustrait déjà l'enquête phénoménologique sur le mal vécu par les femmes, l'herméneutique du GENRE invite à se mettre à l'écoute, non seulement des femmes, mais aussi de toute altérité, les femmes étant, de par la position que l'ordre patriarcal leur a assigné, autant de figure de l'autre dominé. La remise en cause de l'universalisme prétendu des discours masculins qui affirment l'infériorité de nature des femmes conduit à se poser les mêmes types de question quand les mêmes discours justifient avec les mêmes travers l'occident, le riche, le chrétien, l'anthropocentrisme, etc.
Remise en cause pour quelle alternative demanderont ce que rassurent à un niveau existentiel le discours de justification de l'ordre des choses? Une pluralité des discours est possible s'il on a à coeur une exigence éthique de la relation à l'autre. Non pas un relativisme, mais une prise en compte de la relationalité.
Ivone Gebara illustre cette partie particulièrement théorique en esquissant une théologie du mal à partir de la phénoménologie qu'elle avait établi précédemment. Ce faisant, elle illustre la fécondité et la nécessité de la prise en compte du concept de GENRE en théologie.
La réflexion proprement théologique discute d'abord du mal accompli par les femmes elles-mêmes. Il s'agit de repousser la thèse, qui tentent quelques commentateurs du féminisme essentialiste, selon laquelle les femmes auraient une nature éthique meilleure que les hommes. Au contraire, si elles ne sont pas associées publiquement à la réalisation des grands maux visibles, c'est que les rôles que leur assigne la construction sociale d'à peu près toutes les cultures humaines connues ne sont pas visibles. Il s'agit alors d'identifier le mal invisible lié à leurs rôles invisibles dont elles sont partie prenante: « reproductrices de la toile de mal » dans le quotidien domestique, notamment par l'acceptation des injustices dont elles sont victimes et surtout la complicité à la soumission des autres femmes à ces injustices, à commencer par leurs filles, soeurs et belle-filles.
A travers ces discussions, phénoménologie du mal vécu par les femmes, de quels maux les femmes sont complices, commence à se dessiner un discours original à propos du mal. Non pas une définition du mal. Le mal est absurde, il ne peut donc pas être défini. Une définition du mal peut même être en soi cause de mal, en justifiant des actes d'injustice, en faisant taire le vécu de maux authentiques. Le mal est paradoxal, un mal pour l'un peut être un bien pour l'autre.
Ce qui répond au mal donc, ce n'est pas sa circonscription rationnelle, c'est l'expérience du salut. Et c'est justement la suite de cette quête théologique: « le salut des femmes ». Le mal, ou plutôt les maux vécus par les femmes, sont alors renommés « croix », mises en relation avec la crucifixion de Jésus de Nazareth. « Bien sûr Jésus de Nazareth, proclamé Christ par la communauté des croyants, garde sa croix comme un signe distinctif et unique. Il n'est pas question de nier cet aspect personnel et historique. Mais dans la perspective que je développe, cette croix n'est ni plus grande ni plus petite que d'autres, même si c'est celle d'un innocent. Elle représente certes une référence à un communauté de foi, mais elle doit être mis en dialogue avec d'autres pour éviter les manipulations possibles » (p.160).
Ce qui dépasse la croix, les innombrables croix vécus notamment par les femmes le long de l'histoire, c'est la résurrection. Non pas l'espoir d'une vie après la mort, mais la résurrection au quotidien, le salut. « Le salut ne sera pas quelques chose en dehors du tissage même de la vie mais se réalisera en son sein » (p.165). C'est là que prend toute son importance l'idée de « relationalité »: « La relationalité n'a pas nécessairement à voir seulement avec les femmes et le problème du mal, mais avec toutes les choses qui existent. Ce mot sera l'expression de la complexité vitale constitutive de toutes choses. Elle nous ouvre à une approche plus inclusive et expérientielle de la vie, elle nous invite à essayer de nous comprendre toujours à nouveau comme êtres humains faisant partie, avec d'autres, d'une même toile vitale » (p.178). La relationalité permet donc de penser autrement la question du mal. Le mal quand il se réalise est toujours mélangé. Les uns le vivent comme un bien tandis que les autres comme un mal; on vise un bien est c'est surtout du mal qui est provoqué... C'est dans ce tissu complexe et mêlé de relations, entre humains mais aussi avec notre écosystème, que le mal a lieu avec du bien. C'est donc aussi dans la relationalité que se pense et se réalise le salut. « La relationalité nous ouvre finalement à une recherche d'équilibre dans la vie quotidienne et dans les institutions que nous créons. Elle nous révèle que les péchés des femmes sont en rapport avec les excès des hommes et les péchés des hommes sont en rapport avec ce qui manque aux femmes. Et ce rapport est un rapport construit, un rapport de culture, un jeu de force et de pouvoir. Et s'il est un rapport construit, il pourra être dé-construit et re-construit » (p.189). Articulation entre responsabilité individuelle et responsabilité collective, responsabilité individuelle vis-à-vis de des constructions collectives des structures de péchés, responsabilité collective dans l'intériorisation individuelle des structures de péchés. Cette relationalité rejoint le commandement d'amour de soi et du prochain. « (…) « Aimer le prochain comme soi-même ». Il y a dans cette phrase une dimension éthique relationnelle qu'il faudra développer dans la vie de chaque jour: des gestes de salut en découleront sous forme de justice et de sagesse de vie. » (p.187) « Aimer l'autre comme soi-même devrait être compris dans le concret des situations où, chacun-e dans sa communauté, son groupe de base, sa famille, son travail, est éthiquement obligé-e de se mettre dans la peau de l'autre. Il y a une réciprocité qui s'instaure alors et qui va au-delà d'un jugement de principe ou d'un jugement selon des lois dogmatiques pré-établies. Un consensus provisoire entre différents groupes, toujours à refaire, devrait se construire pour permettre effectivement que le bien commun ne devienne pas simplement une belle expression, présente dans nos Déclarations de Droits, mais sans efficacité concrète » (p.188).
Une fois écoutée le mal vécu par les femmes (phénoménologie du mal au féminin), une fois compris qu'être femme (et donc aussi homme) relève surtout d'une construction sociale et culturelle à partir d'un donné biologique et que la société et la culture a donc un pouvoir pour faire évoluer ses représentations (herméneutique du GENRE), une fois engagé dans une réflexion théologique sur le mal et le salut, mal décrit comme faisant partie du mélange de la vie, salut accueilli dans la relationalité comme autant de résurrections face aux maux quotidiens, l'auteure esquisse une théologie enracinée dans ce féminisme universaliste: qui est Dieu pour les femmes?
Pour Ivone Gebara, « c'est l'expérience d'abandon qui caractérise le mieux la vie de la majorité des femmes qui sont au départ de cette réflexion » (p.191); à l'instar du cri du psalmiste (Ps.21) repris par Jésus sur la croix (Mc 15,34) « Mon Dieu, Mon Dieu pourquoi m'as tu abandonné? ». Reprenant les témoignages qui ont été la matière au premier chapitre de sa phénoménologie du mal, l'auteure décrit trois expériences du divin. Dans le quotidien de la misère, d'abord, Dieu est invoqué. Il est la puissance paradoxale de résistance au mal, une instance qui refuse le monde tel qu'il est, qui plaide pour un monda sans ce mal quotidien. « Il y a comme une espérance contre toute espérance, comme une attente au delà des possibilités, comme pour essayer de dire que le dernier mot sur la vie n'est pas des chars et des cavaliers. Même si les chars et les cavaliers, représentants des puissants de ce monde, sont historiquement les vainqueurs, il y a encore quelque chose, un puits caché, l'ombre d'un arbre, le sourire d'un enfant, l'aide d'une grand-mère, où il y a moyen de puiser, de s'appuyer et de continuer à vivre. Il y a un fil transparent qui soutient la vie dans ses multiples visages » (p.195). Ensuite, reprenant la vie de Juana Inès de la Cruz, religieuse érudite et poétesse du la Nouvelle-Espagne qui avait été confrontée à la répression ecclésiale de ses talents, Ivonne Gebara tente à quelques siècles d'écart de retrouver la théologie personnelle de cette femme, maîtresse de la littérature baroque. Et de constater, que malgré les souffrances personnelles de Juana Inès de la Cruz et le silence qui lui a été imposé, la re-découverte de son oeuvre par les théologiennes latino-américaine en fait une figure tutélaire: « Elle nous invite à ne pas accepter les silences imposés et à oser sentir et penser Dieu à partir de notre corps, de notre expérience de femmes, de notre histoire et de notre culture » (p.203). Enfin, l'expérience d'impuissance face à la mort de sa fille vécue par Isabel Allende, racontée dans son livre « Paula », expérience vécue de manière agnostique, mais pourtant en faisant appel aux représentants des spiritualités, nous parle de l'expérience de « Dieu dans l'absence de Dieu ».
Après ces discours non-théorique des femmes sur Dieu, l'auteure ouvre quelques voies qui pourraient constituer une théologie féministe. D'abord, la théologie féministe s'appuie sur le concept de GENRE. « Parler de Dieu et de la question du GENRE, c'est faire une double affirmation: en premier lieu, c'est affirmer que ce que nous disons de Dieu est lié à nos expériences historiques, à notre vécu, ensuite que notre idée même de Dieu, ainsi que notre rapport à lui/elle ou à son mystère, sont marqués par ce que nous avons appelé plus haut « une construction sociale et culturelle du genre » Plus précisément, cela veut dire que tous nos concepts, y compris nos concepts sur Dieu, sont marqués par la dynamique culturelle et sociale du GENRE. Le concept de GENRE (...) est utilisé (…) précisément pour montrer que la sexualité humaine est marquée par la réalité des dynamiques sociales et culturelles. Il en résulte que les rapports socio-culturels entre hommes et femmes et la construction même de leur identité sociale a à voir avec les images ou les modèles de Dieu, et réciproquement » (p.207-208). Ce concept de GENRE assumé dans la réflexion sur Dieu, nos rapports à Dieu, conduit donc à interroger ce qui a été identifié aux agir de Dieu dans l'histoire qui sont en général des agir masculins (combats libérateurs, création, etc.), à remettre en cause la tendance globalisante des théologies masculines, à écouter les expériences féminines de Dieu, à prendre de la distance avec les lectures patriarcales de la Bible et de l'histoire, etc. Elle propose notamment de puiser dans la théologie de la Sagesse, une des rares figures féminines du divin dans la tradition judéo-chrétienne. Ensuite, l'auteure nous invite à découvrir ce qu'elle appelle la « zôè-diversité » de Dieu, jeu de mot avec la biodiversité. En effet autant le concept contemporain à la mode de biodiversité nous sensibilise à la nécessité de préserver la diversité du vivant biologique pour la perpétuation même de ce vivant biologique, le mot de « zôèdiversité » ouvre un jeu d'analogie où il serait essentiel de préserver la diversité des expériences du divin, dans le domaine du discours comme dans celui des pratiques liturgiques, éthiques, politiques, etc. pour permettre à la « vie animée », la « vie vivifiante » de Dieu de se perpétuer dans nos sociétés.
En conclusion, l'auteure re-situe les causes et les objectifs de sont travail, en dialogue avec la figure de Phoolan Devi, « passée reine des bandits à députée du Parlement Indien ». « C'est parce que tant de femmes, surtout les plus pauvres, sont si méprisées qu'elles finissent pas se mépriser comme êtres humains, qu'il faut, à la lumière de leur vie, re-théologiser et re-philosopher la problématique du mal et du salut. C'est pour qu'elles arrivent à rendre grâce pour leur être féminin sans entretenir le désir d'être nées hommes, qu'une réflexion sur leurs maux et leur salut se justifie. C'est finalement
pour essayer de dénoncer l'anti-féminisme présent dans nos sociétés et nos Eglises, surtout l'anti-féminisme déguisé dans une conception apparemment démocratique et bienveillante envers tous les êtres humains » (p.229-230).
Et de citer Phoolan Devi: « « Ce livre est le premier livre écrit par une femme de ma communauté. C'est une main tendue aux pauvres et aux humiliés avec l'espoir qu'une vie comme la mienne ne se répétera jamais. Je voudrais qu'il m'aide à tuer l'ignorance, à écraser le mépris et la domination. Qu'il rende courage à mes soeurs les femmes, et à mes frères, les misérables, les exploités. Je veux dire haut et fort que nous avons tous un honneur, quels que soient notre origine, notre caste, la couleur de notre peau, ou notre sexe. Je veux le respect. Pour moi et pour tous les êtres humains » (Phoolan Devi, « Moi, Phoolan Devi, reine des bandits » Paris, Ed. J'ai lu, 1996). Phoolan Devi, c'est bien cela que je veux aussi » (p.235).
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